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Entrevista con el autor de "La caza salvaje"

"Hoy la nación como la religión se ha convertido en oferta de supermercado"


Jon Juaristi

29 de junio de 2007
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JJ ESPARZA

Un cura nacionalista vasco se pasa a los franquistas, huye después a Francia, se lía con los independentistas irlandeses, entra luego en la policía política de Vichy, se instala en la Alemania nazi, defiende Berlín con la Legión Azul en nombre de la independencia vasca, tras la guerra pasa a Yugoslavia y trabaja para el régimen de Tito antes de huir a Italia y volver a España, donde ejerce el sacerdocio mientras alienta a la oposición antifranquista del FLP (el “Felipe”) y se acerca a la naciente ETA. Semejante periplo, trasunto de un caso real, es el eje de La caza salvaje, la novela de Jon Juaristi (Planeta), donde la historia del infame cura Martín Abadía se trenza sobre el tema mítico-folclórico europeo del cazador maldito. Un prodigioso ejercicio de inteligencia y erudición –y humor. Hemos conversado con Juaristi sobre La caza salvaje.

Ante todo, enhorabuena por la novela: por su concepción y, muy especialmente, por su final, que consigue algo tan difícil –a estas alturas- como sorprender. Hay un explícito guiño unamuniano en ese final, pero también lo hay al principio. Unamuno –un Unamuno paródico- abre y cierra el debate. ¿Por qué Unamuno?

 

Fundamentalmente, por el bisonte de Altamira, que funciona como un símbolo de España y, al mismo tiempo, de la presa inalcanzable del cazador maldito, tal como aparece en el episodio final. La novela comienza con el Introito a una misa patriótica que irá convirtiéndose gradualmente en Antroido (Carnaval) en la cueva de Zugarramurdi y en misa negra sin paliativos en la de Isturitz. Unamuno, todavía por esas fechas –verano de 1931- era algo así como el gran sacerdote de la religión republicana. Los versos sobre el bisonte son del Cancionero de Unamuno, pero, además, la anécdota de la visita de don Miguel a Altamira hablando en vascuence es en parte auténtica. Me la contó Martín de Arrizubieta, el cura vasco que me ha servido de modelo para Martín Abadía, hace ya muchos años. Yo me he limitado a encajarla en el esquema pseudorreligioso de la primera parte de la novela, que comienza con un pastiche de Joyce (la parodia de misa en la torre Martello de Dublín, con Buck Mulligan y Stephen Dedalus, al comienzo del Ulises) y termina con un pastiche “nivolesco” de Unamuno.   

 

Paradójicamente, el tipo humano del protagonista, Martín Abadía, me parece más propio de Baroja que de Unamuno. Pienso en naturalezas rapaces, desprovistas de principios morales, como el viejo Tellagorri de Zalacaín el aventurero. Pero Baroja, quizás indigesto de Nietzsche, presentaba el carácter “cazador” de Tellagorri bajo rasgos joviales, simpáticos, mientras que tu Martín es decididamente una mala persona. ¿Por qué has querido hacer una novela moral en los tiempos que corren? Te van a echar de todas partes…

 

Sí, Abadía es más típicamente barojiano. Es curioso: hay unos versos de Blas de Otero sobre la casa de Arrizubieta/Abadía en Mundaca que hacen referencia al mundo barojiano de los pilotos de altura y del capitán Chimista… 

 

Pero, volviendo a la cuestión de la moral, creo que, efectivamente, de eso se trata. El primer impulso, la primera idea de la novela me vino de un párrafo de Camus en su Cartas a un soldado alemán: “Nunca ha creído usted en el sentido de este mundo y de ello ha extraído la idea de que todo era equivalente y de que el bien y el mal se definían a nuestro antojo. Suponía que en ausencia de toda moral humana o divina los únicos valores eran los que regían el mundo animal, o sea, la violencia y la astucia”. En el fondo, no es más que una formulación algo sofisticada de aquella idea de Ivan Karamazov, “si Dios no existe, todo está permitido”. Karamazov y el destinatario de la carta de Camus razonan, si lo hacen, como apóstatas del cristianismo, y Abadía, no de manera muy distinta. En el judaísmo, la forma de plantear la cuestión es justamente la inversa: “Como nuestra conciencia moral, o nuestra razón considerada bajo la especie de conciencia moral, nos dice que no todo está permitido, Dios existe”. Lo curioso es que Abadía lo sabe, e incluso llega a decírselo a Paddy Mercier cuando vuelven de Isturitz: vosotros tenéis una cosmovisión; los judíos tienen algo más valioso, tienen la Ley. Pues bien, intuyo que el carácter, lo que los novelistas como Baroja o Camus entienden por carácter, tiene bastante que ver con la conciencia moral, si no es la misma cosa. A mí me interesaba trabajar con lo contrario, con la falta de carácter que define al nihilista. Éste tiene un sucedáneo engañoso de carácter: bien un método, una técnica o una doctrina. Recordemos otra vez a Camus, en El hombre rebelde: “Pero desde el momento en que, falto de carácter, corre el criminal a procurarse una doctrina, desde el instante en que se razona el crimen, prolifera como la razón misma, toma todas las figuras del silogismo”. En tal sentido, Abadía está más cerca del Mersault de Camus que de Tellagorri, en el que por lo menos se adivina un conato de moral, entendida como voluntad en el sentido de Schopenhauer. Y conste que el viejo Tellagorri no me cae muy simpático. Es uno de los numerosos hijos literarios del Pirata de Espronceda, pero la egolatría romántica todavía no es el nihilismo, aunque sea su antesala. Abadía es mucho más miserable.

 

Unidad y diversidad   

 

Tu novela tiene un fondo histórico muy realista, aunque poco conocido por el público español, que es el acercamiento de los movimientos independentistas europeos (irlandeses, bretones, etc.) a Hitler en la esperanza de que éste, una vez hubiera dominado Europa, fuera a concederles un estatuto de soberanía en el marco de una Gran Europa bajo égida alemana. El episodio pone de relieve una de las contradicciones esenciales de Europa: voluntad de potencia única (unidad) contra la realidad de una miríada de identidades fuertes (diversidad). La cosa funcionó a la manera gibelina, pero no en el mundo moderno: ni con Napoleón ni con Hitler, porque en ambos casos la unidad devoró a la diversidad (se la comió cruda). ¿Tiene solución esa contradicción europea?

 

Vayamos por partes. Evidentemente, el telón de fondo es justamente el que dices: la percepción distorsionada del nazismo en los nacionalismos de entreguerras. No sólo en los pequeños nacionalismos irredentos, sino en parte del nacionalismo francés, del español, etc. Hacia 1942, los más avisados ya se habían dado cuenta de que el nazismo era un internacionalismo imperialista, como lo había sido el de Napoleón y lo era entonces el internacionalismo bolchevique. De ahí la constatación decepcionada de Brasillach en esa fecha: “el fascismo ha muerto”. Al parecer, el de Quisling fue un caso muy parecido, y quizás el de Degrelle, aunque no me consta que llegara a hacer explícita análoga desilusión (pero no el de Doriot, un bolchevique internacionalista pasado al nazismo). En los pequeños nacionalismos irredentistas la fascinación ejercida por el nazismo fue desigual, según las circunstancias. Hay una novelita de Magris, Indagaciones sobre un sable, que trata del curiosísimo caso de una división cosaca de la Wehrmacht, la del general Krasnov. Los cosacos eran la quintaesencia de lo ruso, pero los cosacos zaristas de Krasnov, en el exilio, habían llegado a la conclusión de que constituían una nacionalidad aparte, como los chechenos o los tártaros de Crimea. El III Reich se los ganó prometiéndoles un estado nacional propio al norte del Friule. 

 

En La caza salvaje, el paradigma de estos nacionalistas seducidos por el nazismo es Paddy Mercier, quizá el personaje más complejo de la novela, si quitamos a Abadía. Alguien ha afirmado que es totalmente inverosímil. No lo creo. Es un Edipo irlandés, determinado por su propio origen, marcado por la endogamia clánica; pero, en fin, esto no es más que una pequeña alusión simbólica al carácter incestuoso y regresivo de ciertos nacionalismos étnicos. En otros aspectos, se parece bastante al nacionalista vasco que fui yo en mi adolescencia: pésima relación con su padre “traidor” o “tibio”, adoración por el abuelo “comprometido”, mal deportista y ratón de biblioteca que se divierte coleccionando lenguas semiextintas. Pero además Paddy desciende de un oficial de Napoleón que llegó a Irlanda el llamado “año de los franceses”, es decir, en 1798, cuando Napoleón atizó una insurrección nacionalista para crear problemas a los ingleses  (esa es la situación histórica en que se desarrolla Catalina de Houlihan, de Yeats, el gran drama nacionalista irlandés). Pues bien, Paddy ve a Hitler como una nueva edición de Napoleón, a quien considera, erróneamente, como un debelador de tiranos y un amigo de los pueblos oprimidos.

 

Paddy se mueve entre nacionalistas vascofranceses, y aquí sí conviene hacer alguna aclaración. Entre los nacionalistas vascos de España, hubo algunos que simpatizaron con el nazismo, pero no llegaron demasiado lejos en sus escarceos. Entre los vascofranceses, por el contrario, la colaboración con el nazismo fue más frecuente y decidida. En el nacionalismo vasco que yo he conocido, el de la posguerra y el franquismo, el único caso de filonazismo ferviente es el de un vascofrancés nacido en París, Jon Mirande, que fue iniciado en el nacionalismo por amigos bretones. Suele aplicársele el marbete de filonazi a Federico Krutwig, uno de los primeros ideólogos de ETA, pero, por lo que yo sé, Krutwig, hijo de alemán, fue siempre antinazi. Simpatizaba con un nacionalismo tradicional, volkisch, pero aborrecía todo del nazismo: el internacionalismo, la demagogia populista y obrerista, la manía racial…Mirande decía de él que venía de antepasados judíos. Yo siempre pensé que era una boutade de Mirande, pero quizá haya algo de cierto en ello. 

 

En cuanto a la cuestión que me planteas, no lo tengo del todo claro. La profundización en lo particular es una vía posible para acceder a la universalidad humana, pero requiere una ascética del conocimiento, la adquisición de unos saberes difíciles de conquistar. No es una vía que pueda recomendarse a todo el mundo.

 

Por ejemplo: hay una enorme diferencia entre el saber romántico de raíz herderiana, representado, digamos, por Jacob Grimm, que parte de la unicidad e incomunicabilidad de las culturas, y el saber del comparatismo, de la generación de Max Müller o de James G. Frazer, los comparatistas que advierten que no hay nada más universal que el folklore y, en fin, son los precursores más directos de los Lévi-Strauss o Dumézil, salvando las distancias entre estos últimos, por supuesto. Es curioso, por ejemplo, cómo en el nacionalismo vasco contemporáneo sobreviven los paradigmas romántico y positivista (comparatista): el primero estaría representado por la pseudo-teología estética de Oteiza, tan bien acogida por la posmodernidad española (todo eso del espíritu vasco formado ya en el neolítico e inmutable desde entonces) y el segundo, por Krutwig y su defensa de la adscripción de los vascos a la cultura grecolatina. Yo estoy más cerca de Krutwig que de Oteiza, sobra decirlo, pero creo que Krutwig no llegó a desandar el camino del nacionalismo aranista, que le habría llevado a algo que era archisabido en la generación vasca anterior a Arana Goiri: que la cultura vasca no era más que una de las variantes de la cultura española. Como sabes, desde hace bastantes años me he dedicado a estudiar la formación de la identidad vasca contemporánea. Tal identidad no es muy antigua: tiene su origen en la transición del siglo XV al XVI y sólo encuentra su explicación en la reformulación general de la identidad hispánica tras la culminación de la Reconquista y el descubrimiento de América. Nuestro problema de encaje en Europa no es muy distinto al del encaje de los vascos en España. Lo que lo complica es el hecho de que los europeos actuales, como los españoles, ni conocen su historia ni se aclaran en lo que a sus identidades locales y nacionales se refiere.   

El parentesco simbólico del nacionalsocialismo con el tema mítico de la Caza Salvaje es una idea muy sugestiva: Jünger la plasmó en la figura del Gran Guardabosques de Sobre los acantilados de mármol. Jung también trató de explicar el arraigo del movimiento hitleriano como activación del arquetipo de Wotan: el dios errante –que es precisamente el jefe de la Caza Salvaje- se pone en marcha y dirige al pueblo marcando el paso (el pueblo alemán como pueblo errante sobre un único lugar). En la ilustración documental del asunto tú haces alardes de erudición realmente sorprendentes, como la invocación de los trabajos de Otto Höfler. Fue Höfler quien vinculó la idea regia de Wotan/Odín con el mito de la Caza Salvaje. Ahora bien, saltar de ahí a los temas míticos y folclóricos de cazadores que hay por toda Europa, ¿no es un salto un poco exagerado?

Vuelvo a mi respuesta anterior. Resulta que la caza salvaje no es un tema privativo de la mitología germánica. Está bastante repartido por toda Europa. Lo que parece tan exclusivo de la germanidad, resulta que es poco menos que universal, aunque sus avatares, al principio, no se reconozcan como tales. Así, cuando Abadía pregunta a Djordjevic por la caza salvaje en los Balcanes, a éste ni le suena, hasta que el cura empieza a concretar los detalles del mito. En fin, tal universalidad tiene mucho que ver con la posibilidad, asimismo universal, de evadirse de las determinaciones sociofuncionales de origen hacia la función niveladora del cazador (o sea, lo que Weber llama la “ideología venatoria” del fascismo, valga decir de la modernidad). 

 

Las fuentes de ETA

 

Incluso si tú no quisieras, esta novela va a ser leída como una gran parábola del nacionalismo vasco en general y del origen de ETA en particular. En ese sentido, llama la atención que insistas una y otra vez en situar ese origen en el entorno de la extrema derecha, y más concretamente del nazismo. Es algo que choca con la percepción común de que el nacionalismo vasco debe buena parte de su poder al apoyo explícito de la izquierda española durante la transición, y en el caso de ETA, choca con la evidencia de que ella misma se definió siempre como marxista-leninista. De hecho, los disidentes políticos de ETA han pasado después a la izquierda democrática, no a la derecha. ¿No hay aquí un cierto afán, quizás inconsciente, de exculpar a la izquierda de responsabilidad en el crecimiento de ETA? 

 

No creo. En La caza salvaje queda bastante claro que el origen de ETA no es muy distinto del de el FLP (el “Felipe”), ni por sociología ni por ideología. Ambas organizaciones parten de una incipiente izquierda cristiana. Txillardegi estuvo con Recondo en Pax Christi. Tienen todos, etarras, felipes y neocomunistas, un perfil muy parecido. Lamento decirte que creo que no has leído bien.

 

Vamos a ver: el hecho de que Txillardegi, Recondo, Astilla del Fresno, etc., sean hijos de gentes del bando vencedor, no significa que vengan de la extrema derecha, aunque hayan sido en su infancia flechas o pelayos. En la última parte de la novela hay, en efecto, una tesis latente sobre el origen de la “nueva izquierda” de los años sesenta, en la que incluyo a la “nueva izquierda” nacionalista, pero está claro, me parece, que lo vinculo a la crisis del catolicismo español, no a la extrema derecha. Es una izquierda señoritil, antifranquista y anticomunista, que derivará con el tiempo hacia la extrema izquierda y, en algunos casos, al terrorismo puro y duro, pero eso nada tiene que ver con Falange. Hay incluso un momento en que uno de los jefes de ETA le dice a Abadía, con evidente desprecio, que su teoría del nacionalismo popular, la del cura, es puro nacionalsindicalismo, lo que no es tan raro en los medios sindicales del entorno comunista, pero que nada puede ser tan ajeno al “nacionalismo revolucionario” de ETA.

En La caza salvaje aparece también un asunto recurrente en la crítica actual “de izquierdas” al nacionalismo vasco que es su vinculación, casi de linaje, con el carlismo. Es una tesis muy extendida, pero se hace difícil defenderla –al menos, con carácter exclusivo- cuando uno piensa en un cierto número de hechos poco discutibles: la supervivencia del carlismo pese al nacionalismo (y contra él) en el País Vasco y sobre todo en Navarra, el hecho de que el carlismo no haya generado fenómenos nacionalistas en los otros feudos históricos de la legitimidad (en el Maestrazgo, por ejemplo), la evidencia de que el carlismo jamás ha sido antiespañol… 

 

Tampoco has leído bien. Creo que la genealogía carlista del primer nacionalismo vasco es innegable, pero hay una mediación muy clara entre carlismo y nacionalismo: el integrismo. Sabino Arana Goiri es un producto del integrismo. ¡Por supuesto que el carlismo es español hasta las cachas! Pero el integrismo, no. El integrismo, al prescindir del Rey, se queda sin Patria. Es interesante repasar el manifiesto nocedalino de 1888, el llamado Manifiesto de Burgos: ahí se ve cómo los integristas pierden la dimensión nacional y terminan identificando la patria con la patria de campanario. En el ámbito del nacionalismo catalán hay algunos personajes parecidos a Arana (hijos de carlistas y pasados por el integrismo). Por ejemplo, el ínclito Mosén Antoni Alcover, coetáneo de Sabino…

 

Y, luego, hay otro hecho innegable: el origen carlista de buena parte del actual nacionalismo vasco, sobre todo en Batasuna. Pero ahí existe otra mediación: el carloizquierdismo del Duque de Parma. Parafraseando una observación anterior tuya, todos los antiguos carlohuguistas que conozco terminaron en la izquierda, no siempre en la democrática y muchas veces en la abertzale.  

 

Del mal al nacionalismo

 

El protagonista, Martín Abadía, es el perfecto ejemplo de canalla sin escrúpulos, un auténtico cabrón. Desde un punto de vista cristiano, hay un claro componente diabólico (otro macho cabrío) en su figura, componente que se acentúa porque es un cura traidor. El retrato del mal es convincente. Ahora bien, nadie puede hacer ese retrato si antes no ha experimentado el mal, ya sea en carne propia, ya en carne ajena. ¿Cuál es tu fuente de inspiración para el retrato del mal? Porque no parece una inspiración meramente literaria. 

 

No lo es, aunque existe una larga tradición literaria al respecto (Turgueniev, Dostoievski, Camus –que para mí es fundamental-, etc.). Tampoco me es ajena cierta perspectiva judía sobre este asunto (Hannah Arendt o Hyam Maccoby, por ejemplo). Pero lo fundamental, creo yo, parte de una experiencia biográfica y, por ende, histórica. He conocido mucho Martín Abadía; no sólo Arrizubieta está detrás de esa máscara. También estoy yo, en cierto modo, o lo que yo más temo de mí mismo  

 

Con todo, en tu dibujo del personaje de Martín Abadía hay una contradicción que, si queda salvada por el flujo del relato (o sea, que no estorba al leer tu novela), sin embargo permanece desde el punto de vista conceptual. Es la siguiente: Martín aparece como figuración siniestra del nacionalismo vasco, es decir, de una ensoñación comunitaria con mucho de gregario, pero es también definido como un arquetipo de cazador, es decir, un arquetipo enteramente individualista. ¿Cómo puede una mentalidad individualista encajar en un marco ideológico gregario? La única vía que se me ocurre es echar mano de José Antonio Primo de Rivera (sí, sí) y su definición del nacionalismo como un “egoísmo de los pueblos”. O sea que el nacionalismo sería, en el fondo, producto de una “metafísica de la subjetividad”, por utilizar referencias menos políticamente incorrectas; una especie de expresión colectiva del individualismo moderno. 

 

¡Totalmente de acuerdo! Pero no sólo el nacionalismo, también todo el batiburrillo de doctrinitas salvíficas nacidas de la modernidad. Antes de entrar en materia, permíteme una breve digresión sobre José Antonio Primo de Rivera (sí, sí). En su definición creo adivinar a Ortega, y no lo digo en sentido negativo, en absoluto. Ortega se encontró con toda la tradición del nacionalismo demótico, una peste romántica que había estragado al liberalismo progresista en el XIX y que, en fin, había terminado por encarnarse hegelianamente en Unamuno. Con todo el mundo invocando al pueblo por aquí y por allá –nacionalistas, socialistas, republicanos, anarquistas, etc.-, Ortega salió con aquello de que el pueblo es una manía, y la nación, otra cosa, el producto de un esfuerzo integrativo. Lo que pasa es que Ortega se quedó en la equiparación de los nacionalismos con otro tipo de particularismos disgregadores (estamentales, religiosos, etc.) y no dio con la clave del individualismo radical. A José Antonio Primo de Rivera le pasó lo mismo: ¿por qué “egoísmo de los pueblos” y no “egoísmo”, a secas?

 

Pero, en fin, Ortega es el que más se acercó al diagnóstico correcto, y, con él, José Antonio, obviamente en lo que tenía de orteguiano. Hoy lo vemos mucho más claramente, porque la nación, como la religión, se ha convertido en oferta de mercado. El pueblo de los nacionalistas demóticos, el que trabajaba de sol a sol y no disponía ni de tiempo ni de recursos económicos para crearse una individualidad interesante, ha desaparecido. Hoy, cualquier hijo de vecino elige lo que quiere ser: vasco o español, por ejemplo, y dedica sus recursos económicos y su tiempo –o parte de ambos- a consolidar dicha elección. El mundo como supermercado. Do it yourself. Pague y constrúyase la subjetividad que quiera. Le ofrecemos catálogo.    

 

Junto a ese motivo de la subjetividad náufraga, otro tema que aparece permanentemente en tu novela es el de la identidad colectiva. Y aparece, además, bajo colores casi siempre siniestros: la identidad colectiva es como una maldición que produce invariablemente calamidades, muerte, crueldad. Ahora bien, la identidad colectiva es algo que existe y que jamás va a dejar de existir, porque forma parte de la propia condición humana. ¿No hay en ese enfoque tuyo algo como castrador, como un tabú que incapacita? Entiéndeme: da la impresión de que un justificado horror ante el totalitarismo te lleva a condenar la identidad como si ésta fuera la causa de aquél. Pero también hay totalitarismos que no tienen nada de identitario, y han sido incluso más mortíferos.

 

Mi respuesta, necesariamente, se relaciona con la anterior. Estoy contra las identidades prefabricadas del individualismo moderno; no contra las identidades históricas que nos constituyen. Yo sé que soy vasco, español y europeo. Y judío, quizá el único aspecto de mi identidad que es consecuencia de una elección individual contra mi tradición. Porque mi identidad española no es una identidad elegida contra el nacionalismo vasco familiar, sino la corrección de una desviación ideológica moderna de mis tres generaciones familiares anteriores. Me he aliado con mis tatarabuelos.   

 

En ese contexto, el sorprendente salto yugoslavo del protagonista –nada incongruente si uno piensa en gente como el comunista Jesús Hernández, que acabó en la órbita de Tito- viene a contradecir el tono general de la narración: aquí nos encontramos con pasajes enteros que vienen a ser una defensa, quizás un punto nostálgica, de los movimientos populares identitarios de base tradicional, como el de Draza Mihajlovic. Este pasaje de la novela se hace fascinante por los recursos narrativos que empleas –el muerto viviente, por ejemplo-, pero sume al lector en un mar de contradicciones. Conste que esto no es un reproche: la vida es contradictoria y una novela no tiene por qué escapar a esa regla. Mi pregunta es si la contradicción, en tu relato, es deliberada o inadvertida. Y si es deliberada, ¿tiene solución? En plata: ¿Hay salvación para quienes cultivamos las identidades tradicionales, para quienes hemos escogido permanecer en ese mundo donde, en efecto, es verdad, con alguna frecuencia aparecen cazadores salvajes?

 

Bueno, el problema es que, según Miguel Ezquerra, Martín de Arrizubieta se perdió por el Tirol con parte de la Einheit española de las SS, fue hecho prisionero por los partisanos de Tito, consiguió engañar al mariscal y fue utilizado por éste en sus negociaciones con la Santa Sede. Esto lo cuenta Ezquerra en sus memorias y en una entrevista que concedió en 1982 a Javier Nart. O sea, que tenía que llevarme a Abadía a Yugoslavia. 

 

Draza Mihailovic tiene toda mi simpatía, por supuesto. Insisto en que yo también procuro vivir con fidelidad a mis lealtades históricas. ¡Claro que es decisiva en la novela la contraposición Tito/Mihailovic! Hasta Djordjevic –el troskista serbio pasado por Oxford- comprende la grandeza del general vencido (en rigor, Djordjevic es un vampiro neocon, un izquierdista asaltado por la realidad). Y mira, no sé si hay salvación para nosotros. Como le dice a Martín Abadía aquel excursionista que se cruza con él en Messkirch, cuando el cura viene de enterrar a su hijita, “sólo un Dios puede salvarnos”. Nosotros sólo podemos intentar no dificultarle la operación.


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