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CULTURA
Pensamiento extremo


Ediciones Fides acaba de publicar el volumen "Elementos para un pensamiento extremo", de Georges Feltin–Tracol, pensador próximo a la Nueva Derecha identitaria, que ha tomado su propio camino.
GEORGES FELTIN-TRACOL

20 de julio de 2018
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GEORGES FELTIN-TRACOL


Ediciones Fides acaba de publicar el volumen Elementos para un pensamiento extremo, de Georges Feltin–Tracol, pensador próximo a la Nueva Derecha identitaria, que ha tomado su propio camino, alejado ya del núcleo superviviente de aquella Nouvelle Droite que nos hizo albergar tantas esperanzas en las décadas de los años 70, 80 y 90 de siglo pasado. El autor, lejos de los discursos exclusivistas y excluyentes, nos propone una auténtica tesis entre lo popular, lo identitario, lo regional, lo nacional y lo europeo. Por gentileza de la editorial, publicamos algunos extractos del prefacio a la edición española.



Ha llegado la hora de los radicales y, seamos provocadores, del extremismo. ¿Por qué entonces un “pensamiento extremo”?

Este es un manifiesto rebelde y disidente frente al Diktat cosmopolita de lo políticamente correcto. Es, por descontado, un llamamiento a la revolución, a una revolución integral en su acepción etimológica, revolvere, ya sea para regresar a su punto de partida, ya sea a las fuentes de la modernidad ante el gran desencadenamiento técnico de los Titanes. «La revolución, señala Gabriele Adinolfi, es un cambio total del estado presente de las cosas en vistas de crear uno nuevo. Un revolucionario mira hacia adelante, avanza, busca, conquista». Pero, para hacer las revoluciones, sobre todo si se trata de “revoluciones del orden, para el orden”, hace falta la firma voluntad del francotirador, del partisano, del rebelde, que «tiene por divisa: hic et nunc, porque es el hombre de los golpes de mano, libre e independiente». Precediendo a la “insurrección de los corazones” y al “levantamiento de los cuerpos”, la “rebelión de los espíritus” se afirma como identitaria, solidarista, gibelina y comunitaria. Para el conformismo oficial, estos cuatro términos implican un innegable extremismo.

Es identitario aquel que tiene conciencia de la identidad y que sabe instintivamente que ella funda las sociedades humanas. La identidad jamás es única, monolítica o uniforme, sino pluralista (sería más justo hablar de las “identidades”). Este hecho antropológico, social, histórico, cultural y étnico toma variados aspectos, de la lengua a la religión, del oficio al territorio, de la familia, el clan o la tribu a la civilización, etc. Las identidades están en el origen de la diversidad del género humano. Negarlas, querer borrarlas, desear mezclarlas en un vasto magma, o desear su desaparición, atenta contra la etnodiversidad de la vida y se equipara a un crimen contra el eclecticismo del mundo. Ser identitario significa defender sus identidades, pero también proteger, apoyar, alentar y conservar todas las demás identidades populares.

El solidarismo conoció un éxito estimable en Francia en ciertos movimientos de la derecha radical de los años 1970, antes de desaparecer del vocabulario político. Forjado por Léon Bourgeois, después blandido como una bandera de resistencia durante setenta años por la oposición anticomunista nacional–cristiana en la URSS, hoy se concibe vagamente como una tercera vía económica y social. Se ignora, sin embargo, que su única teorización conocida data de la década de los años 1930 en Bélgica, gracias al flamenco francófono Joris van Severen. Ser solidarista hoy implica, en primer lugar, una exigencia de justicia social del lado de las víctimas (capas medias, categorías populares, intelectuales precarizados, medios agricultores y rurales, damnificados por la hoja de ruta liberal, etc.) frente a la voracidad de la oligarquía liberal–mundialista. Esto implica, por otra parte, una clara intención de salir del individualismo dominante y, por el contrario, de reconstituir un cuadro social orgánico propicio para el renacimiento de los cuerpos intermedios, en el arraigo de los pueblos y en el relanzamiento de una auténtica rotación de las élites basada en el carácter, la competencia y el mérito.

En efecto, las verdaderas élites surgen siempre del pueblo del que forman parte. Élites y pueblo establecen una dialéctica no–hegeliana que vivifica, dinamiza y forma una auténtica sociedad holística a contracorriente de la actual “disociedad”. Lejos de contradecirse, el elitismo y el populismo, dos conceptos bastante vagos, son, de hecho, complementarios. El solidarismo busca favorecer al término de algunas generaciones la reconstitución de una aristocracia popular. Sin embargo, “no es razonable esperar que el pueblo encarne masivamente los valores propiamente caballerescos, fundados sobre la dedicación total y el autosacrificio», señala Paul Masquelier. El pueblo tradicional, en sus mejores momentos (o mejor, en la forma ideal de aquello que “podría ser” en el mejor de los mundos posibles) es, sobre todo, estimable por su sentido práctico, su espontánea solidaridad y su resistencia frente al mal. La grandeza popular es una grandeza de la vida cotidiana, una grandeza ordinaria (igual que la grandeza aristocrática es, sobre todo, una grandeza de la vida heroica, del estado de excepción, del momento de crisis: esta mentalidad viene de las antiguas prerrogativas guerreras de la nobleza en los tiempos feudales).

Los dos arquetipos psicológicos ‒el del pueblo y el de la aristocracia‒ son igualmente necesarios. Pero estas tendencias, al mismo tiempo que se complementan, también se excluyen: parece imposible desarrollarlas simultáneamente en un mismo individuo. «En lugar de intentar aristocratizar a las masas, sería más razonable elevarlas en el interior de su propio orden, de retener lo que hay en ellas más eminente en su condición. El pueblo ha devenido en masa y la aristocracia se ha hecho burguesa. Más allá de este problema, la dificultad hoy es la de saber cómo devolver sus valores al pueblo». Una aristocracia, en el verdadero sentido de la palabra, podría contribuir a este trabajo sin obligar al pueblo a adoptar sus propios valores. A esta concepción vertical ‒y sociológica‒ se añade una visión horizontal que tiene en cuenta las solidaridades efectivas con la naturaleza, el patrimonio, la tierra, el cielo, los ancestros, los sucesores, con todo lo que nos rodea. Social y popular, el solidarismo es, evidentemente, ecologista. Hay una reconquista semántica que perseguir en torno a la ecología. Se asocia excesivamente, en nuestros días, a los mugrientos hippies postsesentayochistas, a los “bobos” (burgueses–bohemios) liberal–libertarios de los centros urbanos y a la peor canalla politiquera que se llama “verde” porque reclama la legalización del cannabis. Este ecologismo es una increíble impostura, una extraordinaria estafa intelectual, un formidable camelo. El pensamiento ecológico es, en realidad, arraigado, localizado, holista y hostil al luminoso Progreso. Si la ecología científica se dirige a estudiar las relaciones entre los seres vivos y su medio ambiente, la ecología política se comprende como la aceptación de las solidaridades entre las personas, sus comunidades y su ecúmene más o menos próxima. No obstante, para que se ejerzan esas reales solidaridades, previamente hay que conservar vivas las identidades, es decir, salvaguardar la singularidad de los pueblos, sus diferencias etnoculturales.

Puede parecer extraño que un francés se reclame “gibelino”, es decir, partidario del Sacro Imperio romano–germánico. Toda una historiografía francesa ha construido una oposición entre Francia y el Imperio. Esto no es del todo falso, pero olvida que varios reyes franceses se postularon como candidatos a la elección imperial, que el norte y el este de Francia, de Lille a Niza, pasando por Estrasburgo, Nacy, Dijon y Lyon, fueron tierras del Imperio, que Francia es un condensado de Europa y que los reyes hablaban con frecuencia de su reino como de su “imperio”. Ciertamente, no se trata de volver a poner en el trono a un Hohenstaufen, ni a un Habsburgo. Gibelino, en los inicios de este siglo XXI, significa querer la unidad real, política y civilizacional, de Europa. El gibelino contemporáneo es apasionadamente europeísta. ¿Significa esto el fin de la nación? Si hablamos del Estado–nación, la respuesta es afirmativa. «Nosotros rechazamos la nación en tanto que concepto burgués, basándonos en el tradicionalismo de estilo imperial de Julius Evola, explica el pensador neoeurasista ruso Alexander Duguin. Las naciones son hoy destruidas por las mismas fuerzas que las fundaron en los albores de la modernidad».

Hay que disociar nacionalidad y ciudadanía y reencontrar la herencia borgoñona que arraigó tronco y abolengo, con una rara pertinencia, en Aragón–Castilla con el reino de Carlos V. Incluso abierta sobre tres universos marinos, Europa es terrestre. Los escritos de Martin Heidegger despliegan aquí toda su brutal verdad, que es contestada por los sicofantes universitarios. La tierra natal sigue siendo el oïkos, el site, el topos, donde convergen y se manifiestan las identidades carnales y las concretas solidaridades, tanto positivas (la ayuda mutua) como negativas (el conflicto de vecindad). En su forma territorial, histórica, social y cultural respectiva, las identidades populares reposan sobre un suelo natal, o mayormente, sobre suelos originarios porque el ser se engrandece en los espacios terrestres de escala variable, desde el sustrato local al espacio civilizacional, geopolítico y continental, pasando por la tierra regional y el territorio nacional.

Todos estos lugares no se adicionan, se combinan antes de conducir a las sinergias. Europa no es una simple adición de naciones constituidas, a su vez, por patrias regionales y locales. Europa es un gran espacio subsumido. ¿El mundo sería, entonces, una patria? ¿Podemos pensar en un “patriota mundial”? Algunas corrientes ecologistas responden afirmativamente. La “patria universal” se torna en algo más que escepticismo, al menos hasta que nos encontremos frente a una inteligencia venida de otra parte… De momento, guardar la quietud de la tierra natal contribuye a la conservación de las identidades y a la persistencia de las comunidades.

La República francesa laica y centralizada no aprecia las comunidades. No acepta más que a los individuos ante un Estado omnipotente. Desconfía de las comunidades y de los cuerpos intermedios y califica sus tentativas como un resurgimiento del “comunitarismo”. Esta expresión tiene un asombroso registro para descalificar a la menor tentativa de reintegrar al individuo anómico en cualquier marco comunitario. Sus detractores condenan la valorización excesiva de las comunidades étnicas, sexuales o religiosas “exclusivas y cerradas”. Con una ultramodernidad en su cenit, existen dos sentidos contradictorios hacia la comunidad. El primero proviene del multiculturalismo y favorece los reagrupamientos electivos o voluntarios ‒denominados erróneamente "comunidades"‒ construidos sobre el género, la orientación sexual o el gusto por la moda del momento. Ellos juegan sobre los deseos individuales, desintegran toda pertenencia biocultural, sostienen la discriminación positiva y quieren remediar las diferencias de tratamiento y de condición en nombre de la igualdad aritmética. El segundo sentido hunde sus raíces, a la vez, en la premodernidad (con las obras de Aristóteles y de Santo Tomás de Aquino) y en la posmodernidad (gracias a los incandescentes análisis de Michel Maffesoli).

La comunidad orgánica, carnal, identificada y perenne, valora el bien común, reconstituye el vínculo social borrado por el individualismo moderno, realiza, sucesiva o simultáneamente, a las personas. No es más que en el seno de las comunidades, por los gestos fraternales renovados, donde se afirman las identidades y los pueblos. Las comunidades son el sustrato de los pueblos. Sin comunidades, el pueblo no existiría; no habría más que personas diferenciadas, de ahí una ausencia lamentable de élites orgánicas y, por consiguiente, una deformación destructiva (en lugar de una forma inventiva) del pueblo. Identidades, solidaridades, patriotismos y comunidades forman un Todo completo. Contra la mundialización globalitaria, los pueblos deben reapropiarse del campo de lo político y entrar en abierta disidencia, porque «cuando un pueblo prepara su recurso a los bosques, prevenía Ernst Jünger, se convierte en un poder formidable». Esta revuelta popular se expande a través del Viejo continente, de Varsovia a Roma, de Berlín a Atenas. Pero es lamentable que esta legítima cólera contra las oligarquías haya adquirido una fuerte dimensión antieuropea. ¡Europeicemos esta exasperación!

Una guerra cruel por la supervivencia del “espíritu europeo” ha comenzado. Las circunstancias exigen abandonar los viejos valores. Como lo anunciaba Nietzsche, apresuremos su caída y forjemos, al mismo tiempo, los nuevos valores para la época que está por venir. En esta destrucción creadora y necesaria, asociamos a los pensadores y a los guerreros que producen obras eméritas, a los sabios audaces y a los poetas indispensables. ¿Seremos numerosos? Ciertamente no, y somos afortunados, porque la historia no se hace sino con una vanguardia de minorías actuantes. Ernst Jünger estimaba que «los rebeldes se reclutarían entre aquellos más resueltos para batirse por una causa, aunque fuera una causa perdida. El caso ideal es el de aquellos cuya propia libertad se confunde con la de su país». Ellos siempre desencadenan la chispa de los grandes incendios. «Si las masas fueran siempre tan transparentes, tan multitudinarias, hasta sus últimos átomos, como lo pretende la propaganda, recuerda Jünger, no harían falta más policías, del mismo modo que un pastor no necesitaría a sus perros para conducir su rebaño. Pero no es así, porque los lobos se ocultan en el seno de esa gris multitud: es decir, naturalezas que todavía saben lo que es la libertad. Y estos lobos no están solos: el peligro subsiste desde el momento en que ellos comunican sus pasiones a la masa, que cualquier mañana después de la derrota, cambian su condición de rebaño por la de horda furiosa. Tal es la pesadilla de los potentados». 


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